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李四龙:现代中国佛教的批判与反批判
2011-01-21 12:50  
李四龙:现代中国佛教的批判与反批判  
 
内容提要:批判像天台宗、华严宗、禅宗这些传统的中国佛教宗派,是20世纪中国佛教史的重要脉络,形成所谓的反传统倾向。本文用批判佛教一词涵括20世纪中国佛教重反省求改革的特征,但是,批判佛教过于强调印度佛教的原意,抛离了中国佛教的历史语境。有鉴于此,本文在大乘佛教三系说、中国佛教史三期说的基础上,提出哲学的非整体性尺度史学的整体性尺度,旨在说明中国佛教不应该死守印度佛教的文献传统,而是应该进行独立的思考。中国佛教宗派通常是在某些问题上有着特别的理论嗜好和义学阐释,因此,我们既要从佛教的根本大义出发,分析它们与印度佛教之间一脉相承的东西,又要从中国的历史社会背景出发,揭示这些宗派兴起的理论根源和历史动力。

 关键词:批判佛教、大乘三系说、中国佛教史三期说、哲学的非整体性尺度、史学的整体性尺度 

 20世纪的中国佛教,可以说是在不断的反省中渡过的。高僧大德、佛教学者,始于对宋元以降佛学传统的检讨反省,继而对中国佛教屡屡发出严厉的批评,借印度佛教的正统来贬抑中国佛教的传统。譬如,支那内学院的欧阳竟无说:自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦。”[1]日本学者甚至提出批判佛教一词,加强了对中国佛教传统的批评力度。

站在新世纪的入口处,我们也要对这股批判之风作出某种反省:一、从印度佛教变为中国佛教,有没有改变佛教的根本大义?二、从印度佛教变为中国佛教,有没有特定的历史语境?通过对大乘佛教三系说中国佛教史三期说的诠释分析,本文提出哲学的非整体性尺度史学的整体性尺度,试图重新估价中国的传统佛教。 

一、批判佛教的焦点

从南北朝末年开始,约在6—8世纪二百年间,中国的佛教形成了一些具有中国特色的本土化宗派。一般认为,中国佛教有八个宗派,即天台宗、华严宗、三论宗、法相唯识宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗。这些宗派的出现,使佛教从一种外来宗教变为民族宗教,从印度佛教变为中国佛教,乃至于现代的许多中国人不知道佛教原来属于外国文化。从宗教文化传播的角度来看,这种情况无疑是成功的。但在20世纪的批判佛教看来,中国佛教的成功,正好暗示了印度佛学在中国的失落。这种局面,被台湾佛教学者蓝吉富称为现代中国佛教的反传统倾向[2] 

欧阳竟无(1871-1943年)和太虚(1889-1947年),在中国近代佛教史上堪称双峰并峙、二水分流,分别领导了支那内学院和武昌佛学院,培育了大批佛学研究的专门人材。有感于中国佛教当时的种种积弊,他们致力于佛法的改革与振兴,寻求一种能够适应时代、契合众生机缘的新佛教。欧阳竟无认为,佛法的复兴,必须要通过唐宋以后逐渐失传的法相唯识学,回归印度佛学的正统;太虚认为,佛法衰微的原因,是长期以来重消灾超度的鬼神化倾向,因此他要建立不重鬼神而重人乘的 “人生佛教[3] 

支那内学院包括吕、王恩洋等人在内,他们认为,真常唯心系的经论如《大乘起信论》,都属于伪说,印度的大乘佛教只有中观瑜伽两个系统,其中只有瑜伽大乘即唯识法相学才能体现佛法的中道,属于非有非空的第三时圆满究竟法。欧阳竟无在《唯识抉择谈》里,列举五蔽来批判中国的传统佛教;吕进一步指出,天台宗等中国佛教,实质上奠基于对印度佛教的误读,强调中国佛学的根基在中国[4],把心性本净心性本觉作为印度佛学与中国佛学的分野,指斥中国的传统佛教不符合印度佛法的原意。 

和支那内学院这种激进态度相映成趣的是,武昌佛学院太虚、印顺等人的温和态度。太虚主张回溯原典,托古改制,对传统的八个佛教宗派作出新的判释,把它们归纳为大乘佛教的三系三宗,即空慧宗、唯识宗、真如宗,提倡中国佛教的八宗平等,主张大乘佛教的三宗共扬。他说:唯识等大乘八宗,则均以实相法界——即诸法唯心为根本,及妙觉佛果——即无上菩提为究竟。以此根本义故,究竟义故,同一大乘平等。而就其集理起行之特点,以明其教理所趋重所崇尚之宗主,则昔于佛法总抉择谈中,尝大别为三宗。”[5]太虚用空慧宗诠释三论宗,唯识宗诠释唯识宗、律宗,真如宗诠释禅宗、天台宗、华严宗、净土宗等,认为天台、华严、禅等诸宗都是佛陀的圆觉教法,而法性空慧和法相唯识只是圆觉大乘佛法的分流。欧阳竟无提出要由唯识学转变到唯智学,但在太虚法师看来,所谓唯智即是他所说的真如宗[6]印顺法师的思想是接着太虚发展而来的,他提出了性空唯名虚妄唯识真常唯心三系说,不同的是,印顺认为在大乘三系里,唯有性空唯名一系真正把握了佛教的精神,其他二系特别是真常唯心系,已经不是佛教原意,夹杂了梵我外道思想。因此,像天台、华严等这些受到唯心思想影响的传统宗派,算不上是究竟之法,他主张回归坚持般若中观学的三论宗。也就是说,代表中国传统佛教主流的太虚一系,最终也对最具中国特色的几个宗派持有温和的批判态度。 

现代中国佛教的批判反省态度,在日本学界也有明显的表露。20世纪80年代中期,两位日本佛教学者,驹泽大学松本史朗和衤夸谷宪昭,引发了所谓批判佛教的争论。这场讨论反响热烈,1993美国宗教学会年会专门为此安排了专组讨论。这两位日本学者认为,本觉如来藏思想不属于真正的佛教,甚至把汉传佛教思想称为伪佛教。这种伪佛教 ”,在社会实践上维护现状,保守反动,与他们所认为的真佛教背道而驰。受西方批判哲学的思想影响,他们认为,佛教本应是一种批判哲学,真正的佛教应该是有社会关怀的批判佛教[7]我们在这里应当指出,日本学者所谓批判佛教批判,与本文所说的批判含义不尽相同,前者指佛教应该有社会批判的功能,而不是一味地投合妥协,后者指对传统佛教的反省与检讨。但是,批判佛教是在对传统佛教的批判基础上提出的,这种提法加强了我们对20世纪中国佛教的反省意识的认识,正是在这个意义上,我们用批判佛教一词涵括20世纪中国佛教重反省求改革的特征。 

无论是在中国,还是在日本,这场争论的焦点是辨别佛教的真伪,重新认识中国佛教的正统地位,特别是检讨真常唯心思想的正当性。从南北朝末年开始,中国的佛教宗派,一方面通过判教,把自己的教义界定为最圆满的佛法,一方面通过编造传法谱系,论证自己在历史传承上的正统地位。但是,到了近现代,学术昌明,考古学、文献学、语言学有了长足的进步,许多学者根据这些学科的研究成果,否定了这些传法谱系的真实性,对于大乘佛教经典的成立史提出了有力的质疑,认为这些宗派所依的汉译经典有些属于误读误译,有些甚至是中国人的伪作,特别是那些宣扬真常唯心思想的经论,譬如《大乘起信论》、十卷本《楞伽经》等。 

真常唯心一系的经典,因此成为众矢之的。这类经典,在中国佛教史上确实占据了核心的思想地位。持批判态度的学者法师,既然设定了以印度佛教为正统的标准,特别注重梵文印度佛教文献,传统的中国佛教的正当性就受到了很大的挑战。他们把印度佛教文献里有的思想视为正统,没有的视为旁出,特别地关注、批判佛教在中国社会受本土文化影响的地方。本文认为,他们的这种态度有失偏颇,并不足以论证真常唯心思想是大乘佛教的歧出,而且,这种态度显然抛离了中国佛教的历史语境。 

二、反批判的理论 

我们现在试图从两个层面作出反批判,检讨现代中国佛教的批判思潮。第一是哲学史或思想史的层面,说明中国佛教并没有偏离佛教的根本,我们这里借用 “大乘佛教的三系说,说明中国佛教里的真心思想未必虚妄;第二是宗教史或社会史的层面,说明宗教传播并不单纯是宣传学术思想,我们提出中国佛教史的三期说,诠释中国出现佛教宗派有其不得已的历史情境。其实,像天台宗这样的中国佛教,既要契理,又要契机,之所以能在中国社会立足,在中国历史上曾经有过何等艰难的努力! 

1、大乘佛教的三系说 

在中国近现代佛教史上,太虚曾经提出三唯论,把大乘佛教分为唯性唯识唯智,后来又提出三宗论唯性空慧宗唯识 ”含义不变,唯智真如宗。印顺法师的大乘三系说,就是在此基础上提出的。尽管他批评了真常唯心思想,但是我们仍然可以用大乘三系说反驳 “批判佛教,在某种程度上这是回复到太虚法师三宗共扬的态度。其实,真常唯心思想未必就是印度佛教的旁出,牟宗三从义理上论证了这种思想的合理性。 

支那内学院屡屡贬斥如来藏真常心一系的经典,认为如来藏就是阿赖耶识藏,一识二名,《楞伽经》里的如来藏藏识就是指藏识[8]吕在《起信论来历的探讨》里提出,《起信论》系重蹈魏译《楞伽》误解而自成其说,认为首先要解决如来藏藏识的同异问题;在另一篇文章里又说:藏识即阿赖耶,即如来藏,《楞伽》、《密严》均视如来藏与阿赖耶为一也。”[9]印顺虽然指出真常唯心在印度佛教里源远流长[10],但也认为这种思想有与梵我外道相混的危险。牟宗三在他的《佛性与般若》里,对此提出了不同意见,认为如来藏藏识包含如来藏藏识两层意思,是清净识和染污识的和合。他认为,这样的思想,虽未必就是印度文献里原来就有的,但也不至于违背了佛教的根本意思,像《楞伽经》、《胜经》、《起信论》等,与玄奘所传的虚妄唯识学只是两个系统而已。[11]他甚至认为,支那内学院所说的虚妄唯识系经典,在理论上还不及如来藏系经典圆满,因为要是以虚妄染污的阿赖耶识作为万法生起还灭的依据,完全依靠正闻熏习实现转识成智,达到清净无漏的佛境,这是一个极为漫长的无限过程,从理论上说很难最终保证众生一定会有成佛的可能性;要是以自性清净心作为起灭的依据,众生成佛就有了理论上的保障。  

既然真常唯心的经典可以自成一系,甚至比起虚妄唯识思想更为合理,牟宗三因此在《佛性与般若》序里说,印度佛教与中国佛教,其实还是一个佛教,并没有两个不同的佛教,中国僧人把佛教里带进来的印度的社会历史背景搬走了,但佛教本身并没有变质,直称经论的义理而发展,这些僧人也没有和中国传统的学术文化完全契通。[12]中国佛教原本没有偏离佛教的根本大义,都还接着佛陀的一代说教继续发展,所谓三系说,指的还是一音说法,就好像《华严经》所说的“ 心、佛、众生三法无差,也好像智岂页所说的三谛圆融 

佛教传入中国,必然要受到中国文化的影响,去适应中国社会,否则难以生存。我们立论的根据,也就只能看他们的宗旨有没有偏离佛教的根本大义,对于纯粹文献上的正统原意,应当有比较宽容的理解。佛教的根本大义,一旦表述为语言,进而表述成文字,这看似是思想的展开过程,其实也是思想不断被凝练的过程。后者意味着,所谓原意正统,在语言的运作中已被不同程度地封闭、隐埋于特定时期的文化背景里。因此,在历史的传承过程中,思想已经很难有被完全理解的客观性。原始理论如果不是被简单地重复,势必会在不同的阐释中融入新知,理论的发展方向必然受到后续阐释者的调整和补充。但是,合理的阐释并不意味着歪曲误读 

阐释的合理性,奠基于对某个理论问题的特殊嗜好。如果我们脱离了一些具体的理论问题,实际上很难奢谈什么原意正统。我们现在怎么可能了解佛陀生前的思想全貌呢?他的思想现在早已被分成了许多部分,不同的宗派各在发挥其中的某些问题。我们对这些宗派的评价,只能看他们在这些特殊的问题上有没有坚持佛教的根本大义。这种态度,我们不妨称之为哲学的非整体性尺度“。 

举例来说,我们如果把天台智岂页的思想分成三谛圆融圆顿止观一念三千三部分,分别代表佛教的,那就要看他在这些问题上有没有违反佛教的根本大义。天台宗的这套教观体系,在这些问题上坚持了佛教的根本大义,即使与某些经论的原意不甚相符,也不应说是违背佛法。智岂页思想在天台宗内部是有原创性的,但和整部佛教史相比,这套理论也只是一种合理的阐释,智岂页在现实社会里有他不得已的历史情境,因此也有他特殊的理论侧重点。即使拿中唐湛然、北宋知礼的天台学来作比较,我们也会发现,他们的天台思想与智岂页也不完全相同,因为这些天台后学也有他们自己所面临的时代任务,有他们自己的重点。我们既然很难完全还原所谓的原意,何必又要执著呢?关键是要分析理论产生和传播的机缘,剖析他们的理论生长点。 

2、中国佛教史的三期说 

三系说奠定了我们理解中国传统佛教的原则,现在是要具体分析像天台宗这样的传统宗派之所以出现的理论机缘,也就是具体的历史情境,我们为此提出了中国佛教史的三期说。佛教传入中国以后,按照佛教与中国社会互动的实际过程,从佛教不断地世俗化、现实化的角度,我们把中国佛教史分为三个时期,学理佛教、民俗佛教和人间佛教。

 第一,从两汉之际传入到晚唐,称之为学理佛教时期。我们把它细分为三个阶段,一是从两汉之际到东晋末年的四百年,所谓格义佛教,二是从东晋末年到南北朝末年二百年不到的时间,所谓学派佛教,三是指隋唐三百余年,所谓宗派佛教。这三个阶段统称为中国早期佛教,这一时期以佛典输入、学理会通为主;

第二,从五代、北宋到晚清,称之为民俗佛教时期。这一时期以佛教与民间社会的民俗生活日益融合为其主要特征; 

第三,自晚清的佛教复兴运动迄今,称之为人间佛教时期。这一时期最为明显的现象是,以开放的心态去包融西方的哲学、宗教思想,提倡佛教的现实化,主张佛教为现实的人生服务,祛除传统佛教中巫魅迷信的成分,塑造佛教在现代社会中净化人生的新形象。[13] 

这种对中国佛教史的三期划分,重点是在分析中国社会与佛教之间双向互动的关系。我们以前的研究主要是讲学理,谈论印度佛教思想与中国文化之间的关系,所以在理解佛教史时,往往是以个体僧人、义学发展为叙事主线,进而把宋元以后的佛教视为一片衰败景象。我们现在用三期说重新审视佛教史,以僧团力量在中国社会的消长为叙事主线,可能会给中国佛教史的学术研究开出新境界,对于历史上的那些佛教宗派会有一些新的同情的了解。这就意味着研究方法的转换。 

就早期佛教史写作而言,通常是以个体僧人、义学发展为叙事主线,这以汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》为典范;此外,海外汉学家里还有一些从社会史角度研究,最有名的是许理和《佛教征服中国》,这位作者认为,佛教传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传入”[14],也就是说从僧团着手研究佛教的传播。以僧团为中心的研究方法,关注僧人的社会地位、寺院的社会功能,以及社会各阶层的反应。这里所说的“ 僧团指以亲教师或寺院为纽带的僧人团体,一般不指称全国或州郡等地区的僧尼全体。 

第一种方法有助于梳理佛典传译、义学思想演进等佛教内部问题,再进一步就可以写成义学发展史或范畴发展史,如牟宗三的《佛性与般若》;第二种方法有助于揭示佛教与世俗社会的互动关系,更容易摸清佛教的传播史。我们发现,在义学发展史背后,往往保留了一个世俗社会的参照系。譬如,历次政教冲突尤其是北朝的两次法难、疑伪经的涌现、造像运动、宗派的形成、佛教徒的末法意识,都有特定的社会史根源。我们不仅想找到佛教对中国社会造成的既成事实,同时,还想找到中国社会对佛教的反作用力。僧团的出现,有时候并不是出于追随者的虔诚,而是为某种世俗力量造就的,这里所说的世俗力量并不指个体化的经历,而是指社会性的共识,譬如民众的祈福心态、政府的监督制度。 

转换研究方法,寻找社会与佛教的相互作用力,可以帮助我们演绎学理佛教让位民俗佛教的社会史依据,也可以帮助我们理解从学派佛教到宗派佛教的过渡。这种转换,在某种程度上,就是要求我们能对历史作出整体性的全盘考察。这种态度,我们不妨称之为史学的整体性尺度。在这个尺度底下,我们或许可以明白:一个宗教在传播过程中必须要有相当程度的改变,这种改变不是出于对原意的歪曲,而是为了更好地保存原来的精髓。作为后来的学者,我们其实无需一味地否定经过改革的宗教,只是希望这些传统的宗派能够重新表现出某种思想的活力,为社会的健康发展作出新的贡献。20世纪的佛教学者,有一股反省中国佛教的潮流,包括日本的批判佛教在内,借印度佛教的文本否定中国佛教,我们要从社会史的角度,对他们的反省作出自己的清醒判断。 

关注宗教历史的真实性,可以避免宗教生活中巫术化的迷信倾向。但是,这种史学精神,并不局限于宗教传播、学说传承的客观真实性,还必须顾及宗教生活与社会文化整体的互动关系,否则有可能陷到史料堆里,眼光狭隘,立论偏颇,无限地夸大历史的偶然性。譬如,智岂页反复讲世间法不违实相法,经常引证周、孔的儒家经典,体现了中国佛教试图贴近中国社会的良苦用心。我们知道,两次法难之后,中国僧人普遍有一种末法意识。时势逼迫中国佛教必须进行独立思考,如果死守印度佛法的文献传统,今日之中国恐怕佛教早已绝迹。

结语 

为了纠正20世纪中国佛教的偏颇之处,我们提出哲学的非整体性尺度史学的整体性尺度,用来客观地评价像天台宗这样的中国佛教,要求我们从义理的根本处着手,分析印度佛教与中国佛教之间一脉相承的东西;同时从特定的中国历史社会背景出发,同情地理解中国社会接受佛教的形式,仔细地辨别佛教宗派兴起的历史语境。佛教里经常讨论不变随缘的问题,我们现在重新研究中国佛教史,既要分析中国社会这个,也要看到佛法大义这个不变,辩证地看待两者之间的关系。 

注释: 

[1]欧阳渐《唯识抉择谈》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第28册,台湾大乘文化出版社1979年版,第10页。 
  [2]参见蓝吉富《现代中国佛教的反传统倾向》,《世界宗教研究》1990年第2期,第5255页。
 
  [3]参见周志煌《唯识与如来藏》,台湾文津出版社1998年版,第1-8页。
 
  [4]参见吕《中国佛学源流略讲·序论》,中华书局1979年版,第4页。
 
  [5]太虚《佛法之分宗判教》,黄夏年主编《太虚集》,中国社会科学出版社1995年版,第22页。
 
  [6]参见太虚《佛法大系》、《佛法之分宗判教》、《再论大乘三宗》等文。
 
  [7]参见林镇国《佛教哲学可以是一种批判哲学吗?——现代东亚批判佛教思潮的思想史省察》,释恒清主编《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》,台湾东大图书公司1995年版。
 
  [8]参见欧阳竟无《楞伽疏决序论》、吕《楞伽如来藏章讲义》、《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》等文。
 
  [9]吕澂《楞伽如来藏章讲义》,《吕佛学论著选集》第1册,齐鲁书社1991年版,第258页。
 
  [10]参见郭朋《印顺佛学思想研究》,中国社会科学出版社1991年版,第109-110页。
 
  [11]参见牟宗三《佛性与般若》,台湾学生书局,1993年修订版,第325-326页。
 
  [12]参见牟宗三《佛性与般若》,第4-5页。我们在这里需要指出的是,牟宗三认为佛教并未中国化而有所变质,实际上是基于儒家本位的立场而说的。在牟宗三看来,中国哲学的存有是体证的存有,所以是无执的存有论,并把佛老视为非创生系统的存有论,把儒家视为创生系统的存有论。他认为,佛老虽就实践体证面来开显无限智心,然皆未能就人的德性主体承当,儒家则能直接就人的德性主体来开显存有,这个德性主体既超越又内在。
 
  [13]参见李四龙《民俗佛教的形成与特征》,《北京大学学报》(哲学社会版)1996年第4期。
 
  [14]许理和著,李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》,江苏人民出版社1998年版,第2页。

 

李四龙 哲学博士,北京大学哲学系副教授 ] 

 

(来源:国学论坛,引自中评网)

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